Institut für Topologie

'Der unerschöpfliche Gegenstand' - In das Zeichen dieser Worte rückt Schmitz mit dem Titel seines Buches die Grundzüge der Philosophie. Er rehabilitiert den Gegenstand, der betroffen macht (sowohl als Gegenüber wie als umgreifen-durchdringende Atmosphäre), gegen die in Europa seit Demokrit dominante reduktionistische Vergegenständlichung, die aus dem Abfall der vielsagenden Eindrücke im Subjekt eine Innenwelt (Seele, Bewusstsein) aufgeschüttet und so den genuinen Sinn der Subjektivität verdinglichend verzerrt hat. Er steigt mit phänomenologischen Begriffen zu der primären Betroffenheit ab, die jedem im Leben vertraut, aber durch die kulturspezifische Vergegenständlichung der Besonnenheit entzogen ist, und verfolgt von da aus Chancen und Richtungen der Distanzfindung und Orientierung.
Er legt mit diesem Buch eine kürzere und übersichtliche Neufassung seines zehnbändigen Werkes 'System der Philosophie' vor.

Inhaltsverzeichnis:

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Zitate:
"Kant faßt seine Meinung über den Raum in dem Satz zusammen: "Der Raum ist nichts anderes, als nur die Form aller Erscheinungen äußerer Sinne, d.i. die subjektive Bedingung der Sinnlichkeit, utner der allein uns äußere Anschauung möglich ist." (Kritik der reinen Vernunft, 1. Aufl. S. 26, 2. Aufl. S. 42) Etwas Verkehrteres kann man über den Raum schwerlich sagen ..." (S. 277)

1.2. Abriß der Geschichte der Philosophie nach Wendepunkten

1.2.1 Die Prägungsphase
Das Durcheinander von Meinungen und Systemen in der Geschichte der europäischen Philosophie ist weniger bunt, als es dem Anfänger scheinen mag. Nur an wenigen Stellen tauchen grundsätzlich neue Motive auf, während sonst ein begrenztes Alphabet von Leitgedanken zäh festgehalten und nur umarrangiert wird. Das wichtigste Ereignis steht am Anfang: eine für die folgenden Jahrtausende ausschlaggebende Weichenstellung, eine durchgreifende Prägung, vergleichbar der Prägung von Jungtieren auf Kumpane in der Elternrolle (normalerweise die Mutter) in einer sensiblen Phase ihrer frühen Entwicklung nach Konrad Lorenz, nämlich genau so durchschlagend hartnäckig. Um einen Standpunkt für die Übersicht über die Philosophiegeschichte zu gewinnen, muß man diese schicksalhafte und fragwürdige Prägung an der Quelle aufgesucht und analysiert haben; ich glaube, seit mehr als zweitausend Jahren ziemlich der erste Philosoph zu sein, der sich nach den beiden Seiten philosophischer Besinnung, dem Selbstverständnis und der Weltdeutung nach, in einem neu durchdachten und umfassenden System der Philosophie davon frei gemacht hat. Die Prägungsphase liegt etwa zwischen 450 und 350 v. Chr. oder, wenn man die Grenze enger ziehen will, noch ganz im 5. Jahrhundert; die wichtigsten Vollstrecker sind Demokrit und Platon, aber Platon ist eigentlich schon Epigone, dem zur festen Form unbedachter Selbstverständlichkeit schon geronnen ist, was im 5. Jahrhundert noch flüssig und formbar war, und wirkt nur deshalb — gemäß einem bekannten Apercu von Whitehead, die spätere Geschichte der Philosophie bestehe aus Marginalien zu seinem Werk — als der spiritus rector, weil seine Schriften vollständig erhalten sind und die neuen Richtlinien des Denkens ungeheuer kraftvoll und suggestiv zeichnen. Die Prägung besteht nach der Seite des menschlichen Selbstverständnisses in der Introjektion (Avenarius), nach der Seite der Weltdeutung in der sensualistischen Reduktion, und beide Seiten werden vom Physiologismus zusammengehalten, wonach die Außenwelt dem Menschen nur auf dem Weg über gewisse körpereigene Werkzeuge (griechisch: Organe) oder Schleusen, die seit Platon so genannten Sinnesorgane und deren Fortsetzungen bis zum Zentralorgan (Gehirn oder Herz), so zu Bewußtsein kommt, daß Signale vom Körper in die private Innenwelt (Seele, Bewußtsein, mind usw.) transportiert, dort entschlüsselt, kombiniert und angereichert werden, bis ein einigermaßen zulängliches Bild der Außenwelt entsteht.'

1.2.1.1 Introjektion
Die Seelenvorstellung im heute üblichen Sinn eines dem Körper an Einheitlichkeit mindestens gleichkommenden Verbandes aller Erlebnisse eines Menschen, oder gar im Sinn eines substantiellen „Trägers" dieses Verbandes, ist ein Erbe der griechischen Philosophie des 5. Jahrhunderts v. Chr. und konsolidiert sich erst an der Wende zum 4. Jahrhundert, während sie für Platon schon selbstverständlich ist; wenn in früherer Zeit und in anderen (z. B. ostasiatischen) Kulturen ein Seelengedanke aufzutreten scheint, handelt es sich um eine wesentlich andere Deutung des Gesamterlebens: nämlich um ein Konzert von Partialseelen oder, besser gesagt, von nicht integrierten Regungsherden in dem Sinn, wie man von einem Eiter- oder Krankheitsherd spricht. Etwas Ähnliches, was Selbständigkeit und partnerschaftliche Initiative angeht, ist uns noch als das Gewissen geläufig, das den Menschen gegen seinen Willen warnt und tadelt. Die Konstruktion eines alle Gedanken, Gefühle, Wahrnehmungen, Vorstellungen, Impulse, Entschlüsse usw. eines Menschen umfassenden Sammelbeckens (seiner privaten Innenwelt) beruht auf zwei Bedürfnissen, denen sie bei den Griechen entspringt und bei den Späteren ihren Erfolg (auch gegen das Urchristentum) verdankt:
1. Bedürfnis nach Zentrierung, den Menschen vom Diktat der unwillkürlichen Regungen zu entlasten und ihm im Umgang mit diesen die Regie so zu übertragen, daß er sein Verhalten mit Einsicht zu steuern vermag und dafür verantwortlich gemacht werden kann, ohne den Entschuldigungsgrund der Besessenheit durch ergreifende Mächte zu haben. Die motivierende Kraft dieses Bedürfnisses verrät sich u. a. in der widerspruchsvollen Doppelansicht der Seele als Subjekt und Rahmen des Erlebens, Herr im Haus und Haus, worin jener Herr ist.
2. Bedürfnis, die Welt möglichst weitgehend so zu vergegenständlichen, daß man sich dabei an nur wenige, intermomentan und intersubjektiv gut identifizierbare Merkmale (Demokrit: Größe, Gestalt, Anordnung, Lage im Raum; Aristoteles in anderem Zusammenhang: Größe, Gestalt, Ruhe, Bewegung, Zahl) zu halten braucht, so daß für den Rest (z. B. Gefühle, alles Atmosphärische) ein Abladeplatz benötigt wird; dazu bietet sich die aus dem ersten Bedürfnis entsprungene Seele an. Schon Leukipp und Demokrit „verseelen" sogar die Sinnesqualitäten (Farben, Gerüche usw.) und lassen der Außenwelt nur das Leere und die Atome, die darin wirbeln.
Die Konstruktion der Seele und Ihrer Epigonen (Gemüt, mind, Bewußtsein) umfaßt zwei Gedankenschritte:
1. Annahme der Innenwelthypothese: Für jeden Menschen zerfällt die Welt in seine Außenwelt und seine Innenwelt mit der Maßgabe, daß ihm ein Gegenstand seiner Außenwelt höchstens dann zu Bewußtsein kommen kann, wenn dieser Gegenstand in seiner Innenwelt mindestens einen Vertreter hat. Wenn z. B. etwas gesehen oder gehört wird, postuliert die Hypothese einen Akt des Sehens oder Hörens oder eine Empfindung oder ein inneres Vorstellungsbild in der Seele (oder als „Bewußtseinsinhalt"); Husserl wollte sich sogar durch in sein Bewußtsein verwobene Akte die Bedeutungen der Konjunktionen „und" und „oder" repräsentieren lassen.
2. Introjektion: Der Weltinhalt, der sich der reduzierenden Vergegenständlichung durch wenige dürftige, geschickt gewählte Merkmale (s. o. 2) entzieht, wird der gemäß der Innenwelthypothese aufgespannten Seele eingelagert. Was vorher etwa als Besessenheit von treibenden Göttern erdeutet worden war, gilt fortan — kaum realistischer — als Trieb in der Seele des Menschen; Eros und Phobos werden zu Spezialitäten von Lust und Unlust. Außer mit den meist fiktiven Vertretern im Sinn der Innenwelthypothese bevölkern sich die Innenwelten mit den unbestreitbar vorkommenden leiblichen Regungen, Gedanken, Gefühlen und Entschlüssen, von denen die dazwischen befindliche Außenwelt — der Durchschnitt aller Außenwelten der Individuen — so leergefegt wird, daß sie mit den großartigen Künsten der Naturwissenschaft und Technik tunlichst bequem beherrscht werden kann. Alles Atmosphärische wird weggedeutet; z. B. das Wetter zerfällt in einen Zustand der Luft — eines von jener Reduktion auf standardisierte Merkmale erdachten Körpers — und eine Reihe von hygrothermischen Empfindungen, die mit elektrisch von der Haut ins Gehirn leitenden Nerven in Verbindung gebracht werden. Was aus den Gefühlen wird, kann man sich denken. Die leiblichen Regungen werden bis zur Unkenntlichkeit zerlegt und verdeckt. Die theoretische, besonnene Sprache über die Erfahrungen des affektiven Betroffenseins verkümmert; dafür treten die Meisterleistungen der pathetisch oder lyrisch inspirierten Dichtersprache ein.

1.2.1.2 Sensualistische Reduktion
Was Menschen gewöhnlich unbefangen wahrnehmen — besonders, wenn sie lebhaft, empfänglich und aufgeschlossen sind —, das sind in erster Linie Eindrücke in einem anderen Sinn als dem sensualistisch reduzierten, der z. B. bei David Hume übrig geblieben ist, wenn er von impressions spricht: Eindrücke, wie man sie von einem Menschen hat, oder auf einer Reise, oder beim Betreten eines mehr oder weniger aufgeräumten Zimmers oder in einer besonderen Naturstimmung, und in erster Linie, wenn man etwas kennen lernt, das, wie man sagt, Eindruck macht oder einen Eindruck hinterläßt. Was für ein Gegenstand so ein Eindruck ist, macht man sich leicht an einem interessanten Gesicht klar, besser vielleicht an einem gemalten oder in Stein gehauenen, etwa einem Porträt der Römer- oder Barockzeit. Es spricht zum Betrachter, wird „vielsagend" genannt, macht einen fesselnden, vielleicht tiefen Eindruck, den man so leicht nicht los wird; man kann aber nicht genau sagen, was es sagt, man ahnt es nur, obwohl der Eindruck insgesamt scharf bestimmt ist. Man spürt die Sachverhalte, Programme und Probleme, die das Gesicht und der Mensch zu sagen hat, ob er nun gemalt ist oder lebendig dasteht: Sachverhalte z. B. als Protentionen, d. h. vorschwebende Ankündigungen dessen, womit man zu rechnen hätte, wenn man mit dem Menschen zu tun bekäme, auf die man sich unwillkürlich einstellt; Programme (Zumutungen) und Probleme können z. B. in seinem stechenden oder verschleierten usw. Blick zu liegen scheinen, usw., aber viel zu wenig davon hebt sich einzeln so ab, daß man einen Aufsatz darüber schreiben könnte, was das Gesicht zu sagen hat, ohne an dem intuitiv doch schon deutlichen und eigenartigen Eindruck vorbeizureden. Man hat es also mit einem Mannigfaltigen zu tun, das_prägnant geschlossen und abgehoben ist, aber doch eigentümlich binnendiffus: Die vorschwebenden Sachverhalte usw. sind nicht alle einzeln und lassen sich deshalb auch nicht aufzählen, weil in ihrem Verhältnis zu einander nicht oder nicht in allen Fällen feststeht, welche mit welchen identisch und welche von welchen verschieden sind; solches Feststehen ist notwendig und zureichend dafür, daß das Mannigfaltige eine Zahl hat (weil nur dann die Möglichkeit der eindeutigen Paarbildung — der umkehrbar eindeutigen Abbildung — besteht). Sonst spreche ich von chaotischem Mannigfaltigem, in dem alle oder einige Verhältnisse seiner Bestandteile, die in Identität mit oder Verschiedenheit von einander bestehen könnten, durch chaotisches Verhältnis ersetzt sind, Unentschiedenheit hinsichtlich Identität und Verschiedenheit. Der Sinn der Rede, daß etwas einzeln ist, läßt sich so präzisieren: Es gehört zu einem Mannigfaltigen, das nicht chaotisch (sondern, wie ich sage, individuell) ist. Einzelnsein ist eine der Bedeutungen der vieldeutigen Rede von Einheit; es versteht sich nicht von selbst, und der scholastische Satz „omne ens unum" ist insofern falsch. Vielsagende Eindrücke der besprochenen Art sind ein Gegenbeispiel; sie umfassen vieles, das nicht so und so viel einzelnes ist. Ein Eindruck wie das sich einprägende Gesicht besteht aus einer anschaulichen Sache, um die sich, fest mit ihr zu geschlossener Ganzheit verwachsen, ein „Hof" von Bedeutungen (d. h. Sachverhalten, Programmen und Problemen) legt, die beim Feinfühligen ein eigentümlich getöntes Gefaßtsein auf etwas und eventuell eine geschickt vorgreifende Reaktionsbereitschaft, den Partner zu „nehmen", wachrufen, während sich im Einzelnen erst ahnen läßt, worum es sich handelt, bis es sich bei irgendeiner Gelegenheit herausstellt und dann im Fall einer Protention bewährt oder enttäuscht. Die normale Wahrnehmung von Menschen, Dingen und Signalen ist durch und durch Umgang mit solchen Eindrücken; jedes begegnende Ding hat einen hauptsächlich aus chaotisch-mannigfaltigen Protentionen (unwillkürlich erwarteten Sachverhalten) bestehenden Charakter, den es (bei durchgreifender Enttäuschung) wie eine Charaktermaske ablegen und wechseln kann. Alle Gewandtheit im Leben beruht auf der Intelligenz des Umgangs mit Eindrücken, dem Talent des Herausspürens aus ihnen noch diesseits von Analyse und Formulierung, die eine totale oder partielle Auflösung (Individuation) des chaotisch-mannigfaltigen Hofes von Bedeutungen nötig machen und vollbringen würde.
Man kann sich nicht vorstellen, daß ganze Eindrücke mit den in sie „verbackenen" Sachverhalten, Programmen und Problemen als körperliche Reize durch Sinnesorgane über ein Zentralorgan (Gehirn) in die Seele transportiert werden. Deshalb zerschlägt der Physiologismus die normalen Verbände auf der Gegenstandsseite der Wahrnehmung, bis einfache oder konfigurierte Reize übrig bleiben, denen Empfindungen oder gestalthafte Zusammenschlüsse von solchen in der Seele entsprechen sollen. Das ist die sensualistische Reduktion. Was der aufgeschlossene Mensch sonst noch wahrnimmt, was er sogar darüber hinaus noch wahrnehmen muß, um sich zurechtzufinden und überleben zu können, soll dann innerhalb der Seele durch Assoziation und Kombination (Locke, Hume) oder Verarbeitung mit zusätzlichen Instrumenten (Kant: Kategorien; Schopenhauer, Helmholtz: unbewußte Schlüsse) zu den von außen stammenden Affektionen hinzugebracht werden. Das ist der die durch sensualistische Reduktion entstandenen Verluste kompensierende Rationalismus, von dem der (englische) Empirismus, fälschlich als dessen Gegenspieler ausgegeben, bloß eine Variante ist. Die sensualistische Reduktion dominiert im europäischen Denken seit Demokrit, während Anaximenes, Parmenides und Empedokles das Erkennen noch als Bemerken von Eindrücken verstehen und sogar Demokrit selbst noch beider Auffassungen fähig ist, wie seine Behandlung des Lepton (des Zarten, Feinen, Schlanken, „Leptosomen") zeigt; ich habe die Entwicklung in einer umfangreichen Monographie bis ins Detail verfolgt (Hermann Schmitz, Der Ursprung des Gegenstandes. Von Parmenides zu Demokrit, Bonn 1988). Die sensualistische Reduktion wird spätestens durch Platon (Theätet) um den Rationalismus ergänzt.
Das europäische Denken hat durch die Zerschlagung der Eindrücke auf der Gegenstandsseite der Wahrnehmung die Chance erhalten, seine Begriffsbildung auf eine Abstraktionsbasis zu stützen, die von zwar dürftigen, aber sehr geschickt gewählten Merkmalen gebildet wird, nämlich solchen, die sich — wie das Resultat des Zählens an festen Körpern im zentralen Gesichtsfeld — ziemlich bequem und mechanisch nach festen Regeln intermomentan und intersubjektiv reproduzieren und manipulieren lassen. Daraus schmiedete es sich die mächtige Waffe exakt standardisierter Induktion, wozu es in außereuropäischen Kulturen nichts Entsprechendes gibt. Die europäische Intelligenz konnte sich der Rekonstruktion und Bewältigung der faktischen Lebenserfahrung von einer dürftigen Basis aus, die keine nennenswerten Ansprüche an intuitive Bildung stellt, mit großem Erfolg zuwenden und damit zugleich das Risiko politischer und kultureller Brüche und Abschweifungen aller Art erlauben, weil ihre einfachen, schematischen Maßstäbe weniger gesellschaftliche Garantien stabiler Schul- und Traditionszusammenhänge verlangen, als die schwierige Einübung in das Fingerspitzengefühl für subtile, vielsagende Eindrücke an der Basis der Begriffsbildung, etwa in der chinesischen Medizin (Pulsdiagnostik). Die klassische chinesische Kultur bietet das wichtigste Beispiel für den Gegentyp, nämlich für ein Denken, das die sensualistische Reduktion nicht mitmacht und statt dessen ein standardisiertes System vollständiger, vielsagender Eindrücke der Abstraktion zu Grunde legt, wodurch sich ein den an die sensualistische Reduktion gewöhnten Europäer zunächst verwirrendes Netz von Analogien und Korrespondenzen ergibt (vgl. Hermann Schmitz, Neue Phänomenologie, Bonn 1980, S. 42 f.), von deren möglicher Vernünftigkeit man aber etwas ahnen kann, wenn man bemerkt, daß doch wohl der schmeichelnde Höfling und die schmeichelnde Frühlingsluft etwas gemeinsam haben, das als Eindruck aufdringlich sein kann, sich der sensualistischen Reduktion aber entzieht.' Diese Denkweise durchzieht als mächtige Unterströmung mindestens bis im 18. Jahrhundert (Thomasius, Rüdiger, Oetinger) die europäische Wissenschaft durch die Begriffsbildung der Humoralpathologie, Astrologie, paracelsischen Medizin und Alchemie, die mit einander ein riesiges Geflecht von „quasi-chinesischem Universismus" in Europa bilden'. und nach jahrtausendelanger Vorherrschaft in der „Alltagsphilosophie" des Volkes dort immer noch einflußreiche Vorposten besetzt halten: „Waage sucht Stier" und dergleichen kann man in Partnersuchanzeigen lesen, zum Zeichen dafür, wie populär die astrologische Charakterisierung von Menschen durch Tierkreiszeichen noch heute ist; dahinter steht die Erwartung eines Menschen, der vom typologisch-ganzheitlich charakterisierten Eindruck im vorhin bestimmten Sinn des Wortes her besser als Andere zu dem Suchenden passen soll.
Die „offizielle" Wissenschaft fußt in Europa schon seit dem 4. Jahrhundert v. Chr. hauptsächlich auf der sensualistischen Reduktion und ihrer rationalistischen Kompensation; man kann sich z. B. davon überzeugen, wie Aristoteles (Metaphysik A) und Theophrast (De sensibus) die Vorsokratiker in diesem Sinne mißverstehen. In der Neuzeit geht dann die Saat in Naturwissenschaft und Technik auf. Die exakte intersubjektive Kontrollierbarkeit, die diese Kulturzweige letztlich der philosophischen Prägungsphase verdanken, ermöglicht ihnen die strenge kritische Sachlichkeit, die ethische Grundlage ihrer
großartigen Fortschritte ist. Eine bedenkliche Folge der sensualistischen Reduktion ist aber die Gefahr, daß das intuitive Denken verkümmert, das die Intelligenz der Wahrnehmung im Umgang mit Eindrücken ist und vom Politiker, Arzt, Richter usw. oft mehr benötigt wird, als der Kalkül und die Methode der modernen Wissenschaft. Bezeichnend für den Ursprung dieser Gefahr in der Prägungsphase ist das Schicksal des griechischen Verbums VOCiV, das vor dem Erfolg der Prägung eben diese eigene Intelligenz des Wahrnehmens bezeichnet (so bei Homer, Parmenides, Empedokles, s. System III 5 S. 190 f. und Hermann Schmitz, Der Ursprung des Gegenstandes, Bonn 1988, S. 64-67 und 309-311), danach (mit wenigen Ausnahmen bei dem ambivalenten Aristoteles) das Denken und die übersinnliche Wesensschau im Gegensatz zur Wahrnehmung. Introjektion und sensualistische Reduktion arbeiten einander in die Hände. Gemeinsam verleihen sie der Umgebung, in der sich der Mensch findet, und ihm selbst, wie er im Sichfinden sich auffaßt, die scharfen Konturen rigoroser Sachlichkeit, die seit den feindlichen Brüdern Hobbes und Descartes dem wissenschaftlichen Geist der Moderne härtere Züge als die der Weisheit griechischer Denker geben, von diesen aber entscheidend vorgeprägt worden sind. Alles Atmosphärische, Eindruckshafte, das den Menschen ergreift oder mindestens eigentümlich berührt, fällt von diesen Konturen ab in eine Tiefe, wo es die Dichter auflesen und für unverbindliche Erhebung stimmungsvoll verarbeiten können. Dem modernen Denker bietet die Introjektion in der Seele oder einer anders benannten privaten Innenwelt den Sack an, in dem er solchen Abfall seiner Vergegenständlichung ablegen und zu einer Nachlese in den Spuren der Naturwissenschaft den Psychologen überlassen kann. Der die sensualistische Reduktion kompensierende Rationalismus füllt diesen Sack noch zusätzlich mit Kant'schen Kategorien, transzendentalen Funktionen, unbewußten Schlüssen usw. und fördert dadurch die Introjektion. Das Subjekt zieht sich als Seele und als Herr in seinem Haus, das diese Seele ist, aus dem Raum, in dem es unter Atmosphären wohnt (System III 4 S. 207-367: Das Wohnen) und leiblich von diesen heimgesucht werden kann, und aus seinem Leib in diese Seele zurück, in die es nur den privatisierbaren Anteil der Atmosphären und Eindrücke übernimmt. (Daß sich die Seele in die Seele zurückzieht, ist etwas merkwürdig, aber ich habe es nicht zu verantworten.) Das Objekt wird von den Eindrücken abgeschält, in isolierbare sinnliche Merkmale zerlegt und von diesen auf ein unsinnliches Substrat im Sinne der platonischen Ideenlehre oder der modernen Physik zurückgeführt, mit dem dann die rationale Konstruktion kombinatorisch (Platons Dihäresen) bzw. kalkulatorisch (Physik) ein mehr oder weniger leichtes Spiel hat. Die Erziehung zu vernünftiger Selbstkontrolle im Verhältnis zu den unwillkürlichen Regungen (leibliche Regungen, Leidenschaften, numinose Impulse, Launen, alles, was labile Jugendliche und homerische Helden hinreißt), wozu die Introjektion der wichtigste Beitrag der Theorie ist, fördert das Vermögen sachlicher Arbeit auf dem von der sensualistischen Reduktion freigeräumten Feld, wenn man auch nach einiger Zeit nicht mehr weiß, worauf man mit dieser Arbeit hinauswill, weil die Ergriffenheit, die dem Streben Gewicht und Wärme gibt, mit den unwillkürlichen Regungen von der Vernunft abgearbeitet und unterworfen worden ist.

1.2.2 Der Neuplatonismus
Bis in unser Jahrhundert hinein ist in der Geschichte der Philosophie — vom Urchristentum (s. System II 1 S.505-528, III 2 S. 508-519; Hermann Schmitz, Leib und Seele in der abendländischen Philosophie, in: Philosophisches Jahrbuch 85, 1978, 221-241, S. 233-235) sehe ich hier ab — nur ein einziger gründlicher, zum philosophischen System ausgereifter Vorstoß gegen die demokritisch-platonische Prägung des Denkens durch Introjektion, sensualistische Reduktion und Rationalismus unternommen worden, merkwürdiger Weise im Namen Platons und mit der Inbrunst demütiger Verehrung für diesen: der Neuplatonismus, der ein aussichtsreicher Ansatz zur Überwindung der Engen der platonischen Konzeption war, aber dafür nicht nüchtern und selbstsicher genug gewesen ist. Plotin übernimmt von Platon den Dualismus des Übersinnlichen und die Minderwertung des Sinnlichen, aber an Hand eines anderen Maßstabs. Für Platon beruht der Vorzug der übersinnlichen Ideen auf ihrer Reinheit, Klarheit, Endgültigkeit und umwandelbaren Festigkeit. Einen Zusammenhang zwischen ihnen beschreibt er nur in der Weise äußerlicher Reihung und Verflechtung, wobei z. B. die Gattung ihre Arten von außen umfaßt, und selbst die beiden Ideen, die durch die anderen hindurchgehen, das Seiende und das Verschiedene, durchdringen jene nicht, sondern gehen hindurch nur wie Vokale in einer Konsonantenreihe, im Sinne fortwährenden Dazwischentretens (Sophistes 253, s. Hermann Schmitz, Die Ideenlehre des Aristoteles, Band I Teil 2, Bonn 1985, S. 34 f.). Platon vergleicht die Ideen mit den ohne Verbindung und ohne Abteilung der Worte und Sätze neben einander geschriebenen Buchstaben der damaligen Schrift; sein Wort für „Buchstabe" bedeutet auch so viel wie „elementarer Bestandteil". Dagegen zeichnet sich die ideale Welt Plotins vor der sinnlichen durch die höhere Einheitsform der Integration, der innigen Wechseldurchdringung, aus. Es ist dieselbe Unendlichkeit des Weltstoffs, die im sinnlichen Bereich raumzeitlich zerstreut, in der Seele der Welt wenigstens noch zeitlich erstreckt, im Geist als der übersinnlichen Welt aber innig integriert vorliegt (Enneaden V 7, 3,21-24: in der zweisprachigen Ausgabe von Beutler und Theiler Band I [von Harder], Hamburg 1956, S. 330). Eine originelle Hauptthese Plotins (Enneaden V 5) besagt, daß die Ideen, die Gegenstände des Geistes, nicht außerhalb des Geistes sind, sondern in inniger Durchdringung selbst den Geist und dessen vieleiniges Selbstbewußtsein bilden. Dieser Geist ist zwar nicht der heilige Geist der Christen, aber, wie ich glaube, ein spekulativer Niederschlag jener Erfahrung solidarischer Durchdringung in der Einheit eines gemeinsamen Geistes, die den ersten Jahrhunderten n. Chr. angehört und auch eine der wichtigsten Errungenschaften der christlichen Gemeinden war. Ignatius von Antiochien, Märtyrerbischof vom Ende des 1. Jahrhunderts, ermuntert auf der Fahrt zum Martyrium in Rom die Gläubigen in Magnesia, nichts bei sich als Privatsache zum Vorschein kommen zu lassen, sondern auf das Selbe hin ein Gebet, ein Flehen, einen Geist, eine Hoffnung in Liebe, in der untadeligen Freude: das sei Jesus Christus (Ignatius an die Magnesier 7,1, Die apostolischen Väter griechisch und deutsch von J. A. Fischer, Darmstadt 1970, S. 166). Jesus Christus ist hiernach die innig-lebendige Einheit der Frommen, wie Plotins Geist die der Ideen. Eines der Modelle, an denen Plotin diese Einheit veranschaulicht, ist die Volksversammlung (Ekklesia, christlich: Gemeinschaft der Gläubigen), in der sich eine gemeinsame Überzeugung bildet (Enneaden VI 5, 10, 18-22, bei Beutler/Theiler Band II S. 66); andere Modelle sind die Wissenschaft als ihre Lehrsätze übergreifende Ganzheit, ferner die Seele, die ganz im ganzen Körper und ganz in jedem seiner Teile ist, sowie Licht und Kraft, Bild und Stimme. Die Integrationsidee fundiert Plotins Überzeugung, daß auch unterhalb des Geistes die Seele primär Einheit und nur nebenbei in einzelne Seelen gegliedert ist, die, obwohl dank der Zuordnung zu Körpern sich sondernd, doch nie ganz so wie Körper geschieden und zerstreut sind, sondern in unmittelbarer Sympathie gleichsam mit einander mitschwingen. Durch solche Sympathie und nicht durch Transport körperlicher Signale, also im Gegensatz zum Physiologismus, erklärt sich Plotin demgemäß die Möglichkeit der Wahrnehmung (Enneaden IV 5,3, 27-38, bei Beutler/Theiler Band S. 370). Damit ist, wenn auch nur mit Hilfe eines hochspekulativen Einheitsgedankens, sowohl die lntrojektion (durch den Glauben an die relative Einheit aller Seelen in einer Gesamtseele, die durch zunehmende Zerstreuung die Körperwelt aus sich entläßt), als auch der Physiologismus an der Wurzel der sensualistischen Reduktion rückgängig gemacht. In der Folge sind diese Motive, ohne unwirksam zu werden, in Mystik und Magie abgedrängt worden.

1.2.3 Die Entdeckung der Subjektivität
Vom antiken Neuplatonismus bis zum deutschen Idealismus nach Kant sind der theoretischen Philosophie keine neuen Motive von prinzipieller Bedeutung zugeflossen. Die Scholastiker des Mittelalters und die spanischen des 16. Jahrhunderts, ebenso Descartes, Spinoza, Leibniz und Kant beschränken sich im Wesentlichen auf ein Umarrangieren von Gedanken, die im Altertum vorgedacht waren, und Verschiebungen der Akzente. Bezeichnend dafür ist Kants Rede von seiner (kopernikanischen) Revolution der Denkungsart; eine Revolution ist dem Wortsinn nach eine Umwälzung, die nur eine andere Lagerung vorhandener Teile bringt. Dazu kommt die unwillkürliche Verschiebung übernommener Begriffe durch Fortfall der Lebenserfahrung und Anschauung, woraus sie ursprünglich geschöpft waren. Eine radikal neue Thematik führt zuerst wieder Fichte ein, durch Entdeckung der Subjektivität. (Dieser Vorgang ist ausführlich analysiert in System IV S. 62-85.) Ich habe sie am affektiven Betroffensein aufgewiesen (1.1); Fichte geht den umgekehrten Weg der Entfremdung durch Reflexion auf die vermeintliche — wenn auch nicht faktische — Möglichkeit, sich aus jedem Betroffensein herauszuhalten und über jeden beliebigen Standpunkt zu erheben, wenn auch nicht mit einem Schlag über alle möglichen Standpunkte. Er nennt sie „das absolute Abstraktionsvermögen". Im Bemerken dieses Vermögens stößt man auf das absolute Ich, das schlechthin sein eigenes Sein setzt; Fichte bezeichnet es und sein Sichsetzen als „ein bloßes Regulativ für das Denkvermögen" (1794; Quellenangabe: System IV S. 76 Anm. 280), nämlich für dieses Abstraktionsvermögen, sich aus jeder Gegebenheit zurückzuziehen. Das Setzen des eigenen Seins besteht also in der Lockerheit dieses Seins, nicht ohne eigenes Zutun gegeben zu sein, wobei es sich entweder um das Einnehmen eines Standpunkts handelt, oder um ein Sich-gehen-lassen im Sinne der Unterlassung des Sicherhebens daraus, wofür der Mensch gleichfalls verantwortlich ist (formale Freiheit im Sinne des Systems der Sittenlehre von 1798). Fichte entdeckt die Subjektivität also durch ein dem Menschen zugemutetes Vermögen der Abspaltung: Was ich auch immer bin, daß ich es bin,kann nicht von sich aus feststehen, sondern muß durch tätige, daher intellektuelle (d. h. nicht sinnlich- rezeptive) Anschauung vollbracht und ineins damit gewußt werden. Die Brisanz dieser Entdeckung liegt eigentlich ganz in einer neuen Fragestellung, für die Fichte die durch ihre Schlichtheit schlagende Fassung findet: „Ich schreibe, ich habe also eine Vorstellung von meinem Schreiben, es schreiben aber auch andere neben mir. Woher weiß ich nun, daß mein Schreiben nicht das Schreiben eines anderen ist?" (Wissenschaftslehre nova methodo, Vorlesung 1798/99, Fichte-Gesamtausgabe IV,2, Stuttgart 1978, S. 232). Diese Fragestellung ist das Neue an seinem Beitrag zur Geschichte des menschlichen Selbstverständnisses.
Seit Fichte gibt es keine „Stellung des Menschen im Kosmos" (Scheler) mehr. Die Stellung wird zur Rolle, in die man sich versetzt, und sei es durch bloßes Sich-gehen-lassen im Hinnehmen des Gegebenen. Die Menschheit verläßt das Kindesalter, in dem es selbstverständlich ist, dies und jenes zu sein, z. B. gerechtfertigt und Sünder zugleich (Luther), sinnliches Vernunftwesen (Kant). Der Mensch geht nicht mehr auf in dem, was ihm als Sosein zufällt. Dadurch entsteht Entfremdung von sich und Unsicherheit im eigenen Sein; Sartre spricht von distance de soi. Zunächst wird sie überdeckt von dem enormen Kraftgefühl des Vermögens, sich über jeden Standpunkt erheben und auf jeden versetzen zu können. Das ist romantische Ironie (Friedrich Schlegel) und magischer Idealismus (Novalis); Hegel, der diese Aussicht durch Aufhebung in sein Konzept der Freiheit nützen und unschädlich machen möchte, findet für ihre beiden Seiten — die negative (rezessive) und die produktive — eine klassisch saloppe Formulierung, als ob es sich schon um eine Trivialität handle: „Jeder wird zunächst in sich finden, von allem, was es sei, abstrahieren zu können und ebenso sich selbst bestimmen, jeden Inhalt durch sich in sich setzen zu können." (Grundlinien der Philosophie des Rechts § 4; von Abstrahieren ist hier im Sinne nicht der Logik, sondern der Fichte'schen Ichlehre die Rede: als Abstandnehmen, Sicherheben über etwas durch Reflexion.) Diese Beweglichkeit des Abstraktions- (besser: Emanzipations-) und Setzungs-Vermögens wird aber auch zur Quelle der Langeweile und Frustration (en- nui), weil ein Mensch, der sich so über alles zu stellen vermag, nicht mehr ganz in etwas aufgehen und mit Haut und Haar dabei sein kann, sondern mit dem Hochgefühl des Darüberstehens zusammen die Peinlichkeit empfindet, neben seiner Rolle zu stehen, und schließlich neben dem, was seine Sache ist („tua res agitur") und ganz nur so lange war, wie seine Subjektivität in bestimmte Sachverhalte, Programme und Probleme fest und fraglos einschmolz. Mit Fichte entsteht daher der romantische Weltschmerz und ennui des Entfremdungserlebens (Byron, de Senancour, de Musset; Tieck: William Lovell; Kierkegaard: Tagebuch eines Verführers; Puschkins Onegin, Lermontows Petschorin, Dostojewskis Stawrogin), und mit dem ennui zusammen die Angst (zuerst in Fichtes Bestimmung des Menschen am Schluß des 2. Teils), die Kierkegaard dem Höhenschwindel vergleicht: die Ichangst (System I S. 235 f. und IV S. 87-92), d. h. die Angst, ich zu sein, ohne Rücksicht darauf, ob die objektiven Tatsachen, die zum Sosein des N. N., der ich bin, gehören, und die damit verbundenen Probleme mehr oder weniger bedrohlich sind. Es ist die Angst vor der Verflüchtigung des eigenen Soseins, das nicht mehr als etwas Gegebenes und auf fester Grundlage teilweise Veränderbares hinzunehmen ist, sondern zur Möglichkeit oder Rolle wird, in die man sich nur noch entwerfen kann, ohne darin verankert zu sein. Diese Problematik ist der treibende Stachel im Denken vieler Philosophen nach Fichte; darunter sind Hegel, Marx, Kierkegaard, Nietzsche, Wittgenstein, Heidegger, Sartre die bekanntesten, die sich bemühen, die in freiem Schweben unsicher gewordene Subjektivität durch Schwergewichte verschiedener Art (Staat, Gesellschaft, Christentum, vitale Spontaneität, logische Ordnung und common sense, das Sein, der Aufstand) wieder zu binden. Andere freilich (Schelling, Schopenhauer, Brentano, Husserl) begreifen nichts davon und bleiben unberührt. Doch mehrt sich die von der Radikalisierung der personalen Emanzipation wie bei Fichte ausgelöste Unsicherheit des eigenen Seins an der Unsicherheit des eigenen Sollens, seit Hume (1740) und präziser Kant (1762) die Unableitbarkeit des Sollens im Sinn verbindlich geltender Normen aus Tatsachen, die solche Normen nicht schon voraussetzen, entdeckt und damit der zuvor selbstverständlichen paradigmatischen oder theonomen Ethik den Boden kanonischer Gewißheit entzogen haben (System III 3 S. 675-692); man scheut fortan mit manchen Versuchen, die kanonische Ethik wiederherzustellen (ebd. S. 693-698), das Gespenst der totalen Frivolität, das Max Stirner mit einem Goethevers zitiert: „Ich hab' mein Sach' auf nichts gestellt."

1.3 Methoden der Philosophie
Platon zerlegt den Gang philosophischer Spekulation in die anagogischreduktive Phase (Weg zu den Prinzipien) und die konstruktiv-genetische (von den Prinzipien abwärts, Aristoteles, Nikomachische Ethik, 1095 a 32 — b1). Diese Kehre erläutert er nur mit großartig-dunklen Andeutungen (Staat 511). Danach ist der Aufwärtsweg ein Sprung, mit dem sich der Philosoph über Unterstellungen (Hypothesen) zu einem absoluten, von keiner Unterstellung abhängigen Urgrund erhebt, dem Ursprung des Alls, wovon er abwärts durch eine Auffächerung oder Verästelung fortschreitet, die sich an einer das Ideenreich durchziehenden Rangordnung ohne Anleihe bei der Sinnenerfahrung bis zu speziellen, nach Phaidros 277 b nicht mehr zerlegbaren Ideen entlangtastet. Diese Zerlegungskunst kommt im Sophistes (253) als Dialektik und Aufgabe des wahren Philosophen vor. Es scheint sich um eine der botanischen Systematik Linns vergleichbare Inventarisierung zu handeln, die nur umfassender (allumfassend) und in der Sachgemäßheit anspruchsvoller (als natürliches System) gemeint ist. Dem späten Platon scheint darüber hinaus die Verquickung dieses dihairetischen Erkenntnisideals mit dem kombinatorischen (Aufbau eines Gegenstandsgebietes aus einem endlichen Vorrat elementarer Bausteine durch ihre vielfältige Kombination) vorzuschweben (Hermann Schmitz, Die Ideenlehre des Aristoteles, Band II, Bonn 1985, S. 93-97); jenes beherrscht heute die botanische und zoologische Taxonomie, dieses die Harmonielehre, die Phonologie, die Genetik (genetischer Code) und die Chemie. Während man sich von Platons absteigendem Weg also ein ziemlich genaues Bild machen kann, bleibt der aufsteigende bei ihm ohne Anweisung einer Methode. Eine solche wurde aber durch Einführung der transzendentalen Methode versucht. Der Name stammt von Kant, die Sache von Aristoteles, der im 4. Buch der Metaphysik den hypothesenfreien Urgrund (, 1005 b 14) im Sinne Platons nüchtern als den Satz vom Widerspruch ausgibt, der als Ursprung der Gewißheit sich zwar nicht ableiten, aber mittelbar durch Widerlegung des Gegners, der ihn bestreitet und dennoch sinnvoll sprechen will, erweisen lasse (1006 a 11-15). Das gesuchte Prinzip wird hier als Voraussetzung des durch die Tat erhobenen Anspruchs vergewissert. In entsprechender Weise ist transzendental im Sinne von Kant und dessen Nachfolgern eine von Sachverhalten, denen ohne Verzicht auf den Anspruch des Erkenntnisvermögens der Charakter als Tatsache nicht bestritten werden kann, durch Nachweis notwendiger Bedingungen (Kant: „Bedingungen der Möglichkeit") der Tatsächlichkeit solcher Sachverhalte in bloßer Überlegung zu philosophischen Prinzipien aufsteigende Argumentation. Diese beruft sich in solcher Weise bei Aristoteles auf das sinnvolle Sprechen, bei Kant auf die Möglichkeit der Erfahrung.' Kant hat diese transzendentale Methode nur sporadisch und inkonsequent gehandhabt. Der Einzige, der sie sich als durchgängiges Rezept bei Konstruktion seines Systems der Philosophie wenigstens vornahm, war Fichte (sog. Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre, § 7 2. Hälfte über die „Methode des vollständigen transzendentalen Idealismus"). Er hat mit der Einlösung des Versprechens kein Glück gehabt. Neuerdings bemühen sich englische Philosophen um transzendentale Argumente.8 Solche Argumente können helfen, die Voraussetzungen zu klären, die man beim Behaupten macht, auch wenn sie aus dem Behaupteten nicht logisch folgen. Eine umfassende transzendentale Systematik scheint aber Spiegelfechterei zu bleiben. Die transzendentale Methode orientiert das philosophische Argumentieren am Modell einer Leiter mit fest angeordneten Stufen, worauf der Philosoph schließend auf- und absteigt. Seiner Erkenntnisleistung entspricht eine davon unabhängige Anordnung der Erkenntnisgegenstände, die von der Spitze, dem Prinzip, abwärts dem Erkennen vorgegeben sind. Diesen Dualismus von fester Sachschichtung und Erkenntnisbewegung, damit aber auch die platonische Doppelbahn, verleugnet die dialektische Methode Hegels, indem sie an die Stelle der Unterordnung unter Prinzipien den Sog einer Totalität setzt, in der alle Erkenntnisgegenstände durch eine zusammenführende Unruhe jedes Satzsinns von selbst verschmelzen, und das Erkennen mit ihnen, wenn es sich der dialektischen Bewegung seiner Sache überläßt. Der Dialektiker im Gefolge dieser Konzeption kann, wenn er konsequent ist, nichts behaupten und nichts bestreiten, sondern nur das geregelte und ausgewogene Gleiten aller Sachverhalte (= Satzsinne) in einander, wodurch sich das Ganze Wahre bildet, mitvollziehen, bis unendlich viele Satzsinne etwa so in einander übergegangen sind, wie in einem gewöhnlichen Witz deren zwei oder drei; das wäre das Wahre, das nach einem berühmten Wort Hegels das Ganze ist. Es handelt sich um ein Ideal mystischen Inneseins, das nirgends in Konkurrenz zum geläufigen Erkenntniswillen, der sich im Behaupten von Tatsachen zu befriedigen sucht, zu treten vermag, sondern ganz apart in sich kreist.`'
Weder die transzendentale noch die dialektische Methode haben vermocht, das kühne Methodenprogramm Platons in die Tat umzusetzen oder überflüssig zu machen. Eine Erneuerung dieses Programms liefert Descartes, besonders mit seinen Regulae ad directionem ingenii (1628). Von der platonischen Dialektik unterscheidet sich die cartesische Methode dadurch, daß sie von der Verquickung dihairetischer und kombinatorischer Struktur abgeht und für das Ideal universaler Erkenntnis nur die kombinatorische behält. Eine dihairetische Struktur beginnt mit einer Spitze — für Platon „der Ursprung des Alls"—, wo die sukzessive Verzweigung in Arten, Unterarten usw. einsetzt. Eine kombinatorische Struktur bedarf keiner solchen Spitze, sondern eines endlichen Alphabets, mit dem die Vielfalt des Gegebenen kombinatorisch „durchbuchstabiert" werden kann. Demgemäß ersetzt Descartes Platons anagogische Phase durch eine analytische, in der alles auf eine lückenlos vom Komplizierten zum immer Einfacheren absteigende Reihung ankommt; wenn diese bis zu einer vollständigen Aufzählung der involvierten einfachen Elemente vorgedrungen ist, fügen sich diese nach Descartes mehr oder weniger unwillkürlich so zusammen, daß die zur Analyse gegenläufige Rekonstruktion des Komplizierten von selbst einleuchtet. Descartes verknüpft Züge des Kalkülbegriffs der modernen Logik, dem die Erkenntnisverfahren in Genetik, Chemie und Phonologie wie Anwendungen entsprechen, mit einem ganzheitlich-intuitiven Erkenntniskonzept, so daß sowohl Leibniz mit seinem illusionären Projekt einer Characteristica universalis als auch Goethe, wenn er von einem Alphabet des Weltgeistes (im Gespräch mit v. Müller am 29. IV. 1818) und anderen umfassenden Systematisierungen träumt (s. Hermann Schmitz, Goethes Altersdenken im problemgeschichtlichen Zusammenhang, Bonn 1959, S. 16), in seine Spuren treten. Ein letzter Versuch, das Programm im Großen zu realisieren, wurde mit den Mitteln der modernen Logik und Relationentheorie von Carnap in seinem Buch Der logische Aufbau der Welt unternommen und sorgfältig bis in Einzelheiten durchdacht, wo die Klassiker sich unbekümmert mit großzügigen Skizzen begnügt hatten; das Interessanteste an diesem letzten Versuch ist sein Scheitern.
Kant hat an dem platonisch-cartesischen Methodenprogramm (ohne direkte Bezugnahme) in seiner Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral (1764) eine kluge Kritik geübt, die sich gegen den Optimismus beim Definieren richtet, nämlich gegen die Erwartung, philosophische Begriffe durch Definitionen im Sinne von Strukturformeln auf einfachste Elemente (cartesische simplicia) reduzieren und aus diesen rekonstruieren zu können. In meiner Ausdrucksweise: Er hat auf die Unentbehrlichkeit der vorbegrifflichen Gattungen aufmerksam gemacht, s. u. 2.10.3 und System IV S. 207-210. Leider hat man diesen Hinweis (und den entsprechenden in Kritik der reinen Vernunft, 2. Aufl., S. 756-759) oder verwandte Erwägungen zur Abwertung philosophischer Definitionen mißbraucht, nicht nur der Strukturformeln, sondern auch der eindeutigen Kennzeichnungen auf der Grundlage relativ trivialer Lebenserfahrung; dann kommt es zur Phlyariokratie, zur Herrschaft des Geschwätzes in der Philosophie. Vorbild für philosophisches Definieren sollte die genaue Festlegung der Straftatbestände durch die Juristen sein, oder die Serie sorgfältiger Affektdefinitionen im 2. Buch der Rhetorik des Aristoteles (s. System III 2 S. 470 f.).
Die optimale Methode der Philosophie im Sinne der Besinnung des Menschen auf sein Sichfinden in seiner Umgebung ist meinem Urteil nach die phänomenologische, weil sie nicht so hochfahrende, und daher durch Übertreibung einseitig machende, Ansprüche stellt wie die bisher besprochenen Methodenvorschläge, andererseits aber der Hellhörigkeit des Vergewisserungsstrebens keine Grenzen setzt; wenn ich Phänomenologe bin, geht es mir in steter Wachsamkeit gegen Vorurteile, Suggestionen (z. B. von Seiten der Sprache) und willkürliche Konstruktionen darum, herauszufinden, was ich jeweils gelten lassen muß, und so die subjektiven Tatsachen zur Geltung zu bringen, an die jede kritische Prüfung der objektiven (und aller mir von mir oder Anderen oder anonym zugemuteten Sachverhalte, Programme und Probleme) letzlich appellieren muß, gemäß der Aufgabe der Philosophie (1.1). Tiefer kann der Boden philosophischer Besinnung nicht gelegt werden. Die Urteilsbildung muß durch aufgeschlossenes Einholen, Bedenken und Vergleichen von Zeugnissen jederlei Herkunft angeregt und durchgearbeitet werden; die Entscheidung bleibt Sache einsamer Selbstbesinnung. Im Folgenden werde ich als Phänomenologe sprechen.
Mit einigen Strichen skizziere ich nun die Eigenart meiner phänomenologischen Methode (vgl. System III 1 S. 1-7 und Hermann Schmitz, Neue Phänomenologie, Bonn 1980, S. 10-27). Sie läßt sich einleitend mit Humes Unterscheidung zwischen impression und idea illustrieren. Hume suchte den Sinn philosophisch interessanter Begriffe und Redewendungen (ideas) dadurch auszuweisen und auf die Probe zu stellen, daß er nach den sie deckenden unwillkürlichen Eindrücken (impressions) fragte; mit einem späteren Ausdruck könnte man sagen: nach ihrem „Sitz im Leben". Als Maßgabe phänomenologischer Forschung bedeutet dieses Kritik- und Methodenrezept zweierlei. An erster Stelle steht die Forderung, ausschließlich auf relativ trivialer (durchschnittlich jedermann jederzeit frisch oder in der Erinnerung zugänglicher) Lebenserfahrung aufzubauen, diese in scharfe Begriffe zu fassen und diese Begriffe nur in logisch übersichtlicher Weise zu kombinieren, um Erfahrungsbereiche zu rekonstruieren, die ihrerseits trivial (aber dem öffentlich, auch bei den Philosophen, eingeschliffenen Begreifen manchmal fremd wie Märchenwelten) oder esoterisch sein können. Dieses Verfahren soll Gewähr leisten, daß der Philosoph stets sich verstehen und verstanden werden kann, damit er sich nicht selbst betrügt, wie leicht geschieht, wenn er sich auf dem schwankenden Meer übernommener Begriffe oder prophetenhaft expektorierter Redensarten („Jargon der Eigentlichkeit") treiben läßt. Für solche phänomenologische Selbstkontrolle eignet sich besonders die von mir angegebene Methode der drei Stadien (s. System 1 S. 141): I. Deskriptives Stadium: Ein Gegenstandsbereich wird durch möglichst genaue Umschreibung mit den Mitteln der üblichen Sprache aus der im angegebenen Sinn relativ trivialen Lebenserfahrung herausgehoben. 2. Analytisches Stadium: Wiederkehrende und sich verschlingende Grundzüge des Bereichs werden herausgeschält und terminologisch fixiert. 3. Kombinatorisches Stadium: Durch geeignete Kombination der Grundzüge in der festgelegten Terminologie werden komplexe Bestandteile des Bereichs rekonstruiert, auch als Probe auf die Zulänglichkeit der Analyse. Nach diesem Muster habe ich das leibliche Befinden (System II 1; System II 2 S. 7-35), die Gefühle (System III 2) und die Räumlichkeit (System III 1; System III 2 S. 185-360) phänomenologisch durchforscht.
An zweiter Stelle wird Humes Methode für die Phänomenologie durch die Unwillkürlichkeit der impressions wichtig, denn Phänomenologie ist das Bestreben, durch systematische Abschälung aller vom Belieben abhängigen Annahmen den harten Boden der Phänomene freizulegen, nämlich der Sachverhalte, die man jeweils als Tatsachen anerkennen muß, weil man sie nicht im Ernst bestreiten kann. Dieses Bestreben dient teils der Kritik (Beseitigung von Scheinproblemen), teils der Heuristik (Durchbrechung verhärteter Perspektiven mittels Entkräftung entbehrlicher Hypothesen und ungeprüfter Voraussetzungen durch die Tat des Bessermachens). Ein Phänomen für jemand zu einer Zeit ist ein Sachverhalt, dem der Betreffende dann nicht im Ernst die Tatsächlichkeit bestreiten kann, wie sehr er sich auch durch Variation von Annahmen darum bemüht. Dieser Phänomenbegriff unterscheidet sich von seinen Analoga bei früheren Autoren (Husserl, Heidegger, Sartre) durch die doppelte Relativierung, und seine Anwendung unterliegt obendrein der Labilität, daß man (trotz großer Evidenz in vielen trivialen und nichttrivialen Fällen) nie ganz sicher wissen kann, was gerade Phänomen für einen ist, ob man z. B. alle Variationsmöglichkeiten berücksichtigt hat. Der Weg der Phänomenologie „zu den Sachen" ist also prinzipiell genau so unvollendbar wie der Weg der Naturwissenschaften „von den Sachen" zu durch Prognosen testbaren Theorien. Auch kann die Möglichkeit, sich über Phänomene zu einigen, nicht a priori postuliert, sondern nur als heuristische Maxime unterstellt werden, die ihr Recht daran hat, daß es auch für die eigene phänomenologische Erkenntnis nützlich ist, den Glauben an mögliche Verständigung mit Anderen nie fahren zu lassen, weil man erst an der Auseinandersetzung mit deren Zeugnissen und Erwiderungen der Entbehrlichkeit eigener Vorurteile, von denen der einsame Denker besessen bleibt, inne wird. Aus diesem Grund ist die durch Erfahrung gebildete phänomenologische Methode weit davon entfernt, Introspektion zu sein, und vielmehr auf das Abhorchen möglichst vieler Quellen fremder Lebenserfahrungen nach Konvergenzen angewiesen; nur für die Entscheidung, was als Phänomen gelten soll, ist der einzelne Phänomenologe auf sich gestellt.
(S.16-34)